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Uma leitura de “Lobolo em Maputo. Um velho idioma para novas vivências conjugais” – de Paulo Granjo

14 de Março de 2011

[Paulo Granjo, Lobolo em Maputo. Um velho idioma para novas vivências conjugais, Porto: Campo de Letras, 2005]

 

Por: João Nobre

(escrito e publicado em Outubro de 2004) [1]

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Introdução

O parentesco, a família e o casamento são temas clássicos na literatura antropológica. Sobre o casamento tradicional (lobolo), e com referência ao contexto moçambicano, Junod (1996 [1912]), Jeferys (1962), Cipire (1996), entre outros, desenvolveram estudos empíricos e reflexões que são hoje referências importantes na antropologia moçambicana. Poderiamos enumerar vários escritores, romancistas e até poetas que nos últimos 30 anos escreveram de modo explícito nalgumas vezes e de modo implícito noutras, sobre o lobolo (chamado casamento tradicional) em Moçambique. Este foi sendo apresentado na literatura ora como prática retrógrada a eliminar (durante o período colonial e logo após a independência o lobolo foi proibido), ora como prática e expressão cultural imaculada, parada no tempo e resistente a qualquer alteração, ora como instrumento de subjugação da mulher dentro do lar (Agadjanian, 1999; Osório e Arthur, 2000), e ainda como cerimónia com função integradora da sociedade. Enquanto “tradição moderna”, “tradição reinventada”[2], descrita de forma processual, cremos ser em O casamento do meu amigo Jaime: um velho idioma para novas convivências conjugais, a primeira vez que o lobolo é abordado.

No livro, o autor descreve e analisa a cerimónia em que participou, enquadrando-a na vida das pessoas envolvidas, na sua história familiar e no contexto social em que ela foi realizada. A análise é situacional.

É pois a equação bem conseguida entre análise situacional e liberdade teórica que permitiu a Granjo traduzir em livro a análise da cerimónia em que participou. A cerimónia é descrita e analisada em seis capítulos pelos quais se divide o livro: O lobolo de Jaime e Elsa (capítulo 1); Um costume mutável (capítulo 2); “Tradição” ao serviço da inovação (capítulo 3); A regra e a excepção (capítulo 4), Lobolo no quotidiano (capítulo 5); Coda (capítulo 6). É na introdução do livro que o autor explicita o contexto e as motivações da pesquisa efectuada bem como da sua tradução em livro; e os fundamentos da perspectiva teórica e metodológica por ele utilizada.

O presente texto reflecte a leitura por nós feita do livro de Granjo e divide-se em três partes. Na primeira fazemos uma revisão das premissas teóricas e metodológicas da abordagem situacional e processualista que servem de base ao livro. De seguida, na segunda parte, procedemos a uma brevíssima revisão teórica dos aspectos fundamentais respeitantes ao lobolo na região sul do Save em Moçambique. Finalmente, na terceira parte, apresentamos a nossa leitura de O casamento do meu amigo Jaime, as dinâmicas e mutações no lobolo de Jaime e Elsa apresentadas por Granjo e sua leitura com base no quadro teórico apresentado na primeira parte do texto.

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Quadro teórico e metodológico

No seu livro, Granjo põe em prática a chamada análise situacional, referente a uma antropologia que dá primazia à análise exaustiva de situações concretas, dramas sociais e cerimónias concretas ao invés da sociedade no seu todo.

Vale em primeiro lugar, nesta leitura de O casamento do meu amigo Jaime, rever as premissas teóricas e metodológicas da abordagem situacional e processualista no sentido de situá-las em relação às orientações recentes da antropologia cada vez menos ambiciosa e mais pluralista no que diz respeito ao seu objecto de estudo[3], e que abdica de teorias gerais em favor de um conhecimento mais contextualizado e pluralista. E é Granjo quem afirmara já que a antropologia é, de entre os saberes sociais academicamente reconhecidos, aquele em que existe maior grau de liberdade teórica e consequente liberdade de práticas de investigação (2001: 42) e Geertz (1997) também afirmara antes que não há disciplina mais favorável a novas tendências do pensamento do que a antropologia.

A postura teórico-metodológica de Granjo é pois processualista. Esta postura teórico-metodológica exprimiu-se pela primeira vez na chamada Escola de Manchester da antropologia social inglesa, voltada para a análise de processos sociais e constituída por Max Gluckman e seus discípulos (Victor W. Turner, M. J. Swartz, V. W. Tuden, J. Van Velsen, C. Mitchell entre outros). A tendência processualista em antropologia tem buscado examinar cerimónias e rituais no contexto de relações de poder sem a postulação tradicional de modelos de equilíbrio e a ênfase nas funções sociais.

Com os investigadores da Escola de Manchester, começa a delinear-se uma nova noção de sociedade, a qual repousa na constatação de que os próprios princípios estruturais básicos de certas sociedades são contraditórios entre si, que a integração existente entre eles é sempre imperfeita e exige a actuação de mecanismos de reajuste jurídicos, sociais, económicos e rituais (DCS p.65). Para investigar uma sociedade desse tipo – os Ndembu, da África Meridional – Victor W. Turner (1957) sugere que a unidade básica da etnografia política[4] seja dada pela consideração dos dramas sociais, isto é, pela descrição minuciosa das ocasiões em que ocorre uma ruptura das normas aceites na sociedade e do processo que se segue, pelo qual aquela infracção ou é reincorporada ao funcionamento social, ou acarreta a separação do indivíduo ou grupo numa nova unidade social autónoma (DCS p.65). Turner estuda o processo ritual não mais enquanto produtor de solidariedade, mas como locus da produção de alternativas ideológicas voltadas ou não para a manutenção do statu quo.

Ritual é visto aqui como “processo produtor de uma qualidade”, o “processo de pôr em relação, dando sentido aos factos da vida social: invertendo normas e padrões sociais, reforçando-os ou neutralizando-os, o ritual enfatizaria alguns aspectos da sociedade em detrimento ou em complementaridade a outros, expondo-os, enquanto alternativas definidas para a vida social (cf. Turner 1957). Turner vê no ritual a possibilidade de actualização da antiestrutura, estados potenciais e liminares da sociedade que constrói, assim, sua transformação, expondo as variantes possíveis do seu destino no que ele chama de drama social. O conceito de estrutura social empregue continua a ser o da clássica antropologia social inglesa, referente às relações empiricamente observáveis e, portanto, ao domínio separado do das representações. A sua concepção implica também uma visão do ritual como processo de mudança de uma estrutura para outra estrutura, de um estado social para outro (DCS p.1082).

Outro estudioso da Escola de Manchester, J. van Velsen (1964), afirma a necessidade de uma metodologia e de técnicas de pesquisa novas. Para este autor, grande parte das generalizações dos autores estruturalistas e a própria descrição dos padrões de condutas e das crenças se apoiavam em formulações de informantes nativos que não eram adequadamente enquadrados em termos situacionais, isto é, sem que fosse levado em consideração quem foi o autor de tal discurso; qual a situação em que esse discurso foi pronunciado; quais as relações não explicitadas que existiam entre o falante, os nativos referidos no seu discurso e o etnógrafo que o ouve (DCS p.65).

Para evitar as análise holísticas de sistemas sociais, Victor W. Turner e outros investigadores da Escola de Manchester propõem o conceito de campo político, cabendo ao investigador perseguir as consequências de um conflito não só no nível local, mas em qualquer nível em que o processo se desenvolva. Estes autores observam que limitar a observação a um grupo, comunidade ou sociedade, seria confiar em suposições não provadas de que aquele grupo apresente plenas condições para o fechamento da análise (DCS p.66).

Enfim, na perspectiva processualista, a unidade de análise do antropólogo desloca-se do âmbito de uma sociedade para o estudo das situações sociais.

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Lobolo no sul de Moçambique (breve revisão teórica)

Ao longo do tempo, o lobolo em Moçambique foi sendo apresentado na literatura ora como prática retrógrada a eliminar, ora como prática e expressão cultural imaculada, parada no tempo e resistente a qualquer alteração, ora como instrumento de subjugação da mulher dentro do lar (Agadjanian, 1999; Osório e Arthur, 200), e ainda como cerimónia com função integradora da sociedade.

Alguns autores (ex: Cipire, 1996) consideram que no sistema patrilinear o lobolo é encarado como uma troca de serviços entre duas famílias pertencentes a clãs diferentes. De acordo com Cipire (1996: 58), está na origem do lobolo o valor que em África é dado à mulher. Antigamente o pagamento ao responsável pela jovem (o pai, o tio, o irmão) era uma forma de agradecer a família da esposa a honra dada ao rapaz e, além de ser uma forma de informar aos espíritos dos antepassados que a jovem ia sair da casa paterna.

Rita-Ferreira (1967/68) afirma que no sul do Save o casamento era uma questão privada entre dois grupos, concluída sem intervenção das autoridades políticas ou religiosas. O seu fim era a produção de novos indivíduos que, no futuro, assegurassem a sobrevivência do grupo como um corpo organizado. As negociações eram levadas a efeito entre as famílias interessadas e o consentimento dos noivos era pressuposto. Considerava-se, por conseguinte, como uma troca de serviços entre duas famílias pertencentes a clãs diferentes: uma delas cedia à outra a capacidade procriadora de um dos seus membros e, para ser compensada pela perda, recebia determinados bens (lobolo) que normalmente eram destinados à aquisição duma noiva para um dos irmãos da recém-casada (p.291-292).

Deste modo, as funções do lobolo eram múltiplas. Em primeiro lugar representava uma compensação (no sentido lato) e não um “dote” nem um “preço de compra”, como de forma errada alguns o têm considerado. Em segundo lugar legalizava a transferência da capacidade reprodutora da mulher para o grupo familiar do marido, de que passava a fazer parte. Em terceiro lugar dava carácter legal e estabilidade à união matrimonial. Em quarto lugar tornava o marido e respectiva família responsáveis pela manutenção e bem-estar da mulher lobolada (esposa). Em quinto lugar legitimava os filhos gerados, que se consideravam sempre como pertencentes à família que havia pago o lobolo. Em sexto lugar constituía um meio de aquisição de outra unidade reprodutora para o grupo enfraquecido (Rita-Ferreira, 1967/68: 292).

Considera-se também que o lobolo serve de mecanismo protector da mulher e dos seus filhos em caso de uma fatalidade que a deixe sem recursos. A mulher lobolada e com filhos, em caso da morte do marido, passa a ser um encargo da povoação onde vive, isto é, sente-se protegida e para ela a situação do lobolo é um amparo nas contingências da vida (Casqueiro citado por Cipire, 1996: 60).

Rita-Ferreira (1967/68) faz referência a três outros detalhes que, segundo ele, revelavam o carácter do lobolo: a) – a orientação que pendia sobre o grupo familiar da mulher de apresentar uma substituta no caso de comprovada esterilidade da lobolada; b) – a obrigação dos irmãos mais velhos ajudar os mais novos na obtenção do lobolo; c) – a continuação da viúva no grupo familiar do marido (p.292). Deste modo, ao casar-se, a mulher tornava-se mais do que esposa de determinado indivíduo. Tornava-se membro da família do marido.

Rita-Ferreira (op. cit.: 293) faz notar também que o lobolo sofreu algumas modificações. As regras da economia monetária degradaram as relações entre os indivíduos e entre os grupos familiares. Onde outrora se processava uma repartição que o autor considera coerente de mulheres e de alianças, passaram a surgir competições e ganâncias onde só entra o factor material. Este autor notou já na altura em que fez o inquérito (publicado em 1967/68), que a procriação, que permitia ao homem realizar-se orgulhosamente como genitor, continuava a ser a finalidade principal do casamento, e que a criança mantinha-se no âmago da sociedade. Afirmava-se já uma crescente espontaneidade na selecção sexual, sendo frouxamente respeitada a autoridade e a opinião dos parentes. Este incremento das tendências individualistas, acelerado pelo facto de os jovens dependerem pouco do auxílio dos parentes para conseguir a importância necessária ao lobolo, não deixava, por vezes, de dar origem a conflitos.

O lobolo deixou de ser considerado como meio de aquisição de uma mulher para o irmão da noiva e, por pressão da economia monetária, passou a ser pago predominantemente em dinheiro, que é dispendido do mesmo modo que o obtido com os salários ou a venda de produtos agrícolas. Ao lobolo passou a ser dada uma utilização meramente especulativa, ansiando os pais, por pura avidez de lucro, exigir importâncias cada vez maiores.

Hoje, para além de continuar a ser exigido não só pelos pais devido aos lucros que auferem mas também pelas mulheres que o julgam como factor de protecção e como uma afirmação do seu valor pessoal, o lobolo é também desejado pela maioria dos homens que o consideram como prova indiscutível dos seus direitos sobre as mulheres e sobre os filhos gerados.

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Do lobolo ideal-típico ao lobolo de Jaime e Elsa: dinâmicas e mutações

Uma vez elucidados os procedimentos teórico-metodológicos básicos e feita uma pequena revisão de literatura sobre o lobolo em Moçambique, passemos, nesta terceira parte deste texto, à tradução do lobolo feita por Granjo. Tema que, de acordo com o autor, comummente passa despercebido do olhar dos antropólogos moçambicanos, pelo fato de parecer natural e encarado “quase como uma banalidade que apela tão pouco à sua descrição”.

O ponto fundamental da análise de Granjo no seu livro é que o lobolo em Moçambique configura-se como um idioma (um velho idioma) que, a partir do papel desempenhado pelos espíritos dos antepassados, forneceu ao casal [objecto da análise] uma resposta “tradicional” para dificuldades conjugais eminentemente modernas. A cerimónia analisada configurou-se como uma “situação social” em que se jogou estrategicamente a dignificação de todas as partes envolvidas (os noivos, a família do noivo e a família da noiva). Constituiu também um locus de revelação de conflitos latentes, manipulações de regras e desigualdades de status no acesso aos ascendentes e no controle dos descendentes. Deste modo, o lobolo destaca-se como uma instituição polissémica, manipulável e capaz de recobrir motivações muito diferentes.

O livro de Granjo insere-se no grupo de trabalhos que notam como em realidades actuais como a de Moçambique, traçaram-se e vêem se traçando novos e insuspeitados mapas de orientação sociocultural. A cidade de Maputo, o bairro de Xipamanine, é neste caso o locus do constante traçar e retraçar destes novos mapas de orientação sociocultural.

A realização da cerimónia descrita pelo autor não resultou apenas das motivações do casal, mas da conjugação dos interesses de três diferentes grupos, movidos por objectivos também eles diferentes:

  1. Para a família do noivo, realizar o lobolo era, antes de mais, uma questão de honra. Tratava-se de deixar de estar em falta numa situação considerada irregular e de dívida – uma dívida que atingia toda a família.
  1. A família da noiva, pretendendo regularizar a situação matrimonial dela, expressava como razão principal desse desejo a necessidade de apaziguar os antepassados, por forma a assegurar a sua protecção.
  1. Os noivos, sendo embora sensíveis às preocupações das respectivas famílias, tinham uma motivação conjunta e específica, sua enquanto casal. Essa motivação era ultrapassar dificuldades conjugais por si sentidas.

Estas motivações mostram mais uma vez o carácter de “situação social” em que se jogou estrategicamente a dignificação de todas as partes envolvidas (os noivos, a família do noivo e a família da noiva). Manipulando regras, procedendo a reajustes sociais, o objectivo fundamental era o de criar alternativas viáveis de manutenção de um status definido. Uma espécie de actualização da antiestrutura referida por Turner (1957).

No livro, Granjo faz referência a três particularidades que destacam o casamento (lobolo) analisado de um hipotético “lobolo típico”, a saber:

  1. A utilização de «notas grandes» para pagar. Inovação que, segundo o autor, acaba por enfraquecer um pouco a habitual retórica cénica da cerimónia, que tende a enfatizar a dificuldade em reunir a soma exigida – soma que dessa maneira é valorizada, valorizando com isso a noiva.
  2. A profusão de orações a Deus ocorrida durante a cerimónia. O autor afirma ter sido “surpreendido” por orações a Deus em vários momentos da cerimónia.
  3. As variações que foram impostas à cerimónia pelo facto de a mãe da noiva não ter sido lobolada.

Em relação a este último ponto, é digno de destaque o facto de que mesmo não tendo ainda sido lobolada, a mãe de Elsa não ter a pretenção de cumprir com o ritual. Refere o autor que, estando separados há bastantes anos e tendo ela assegurado autonomamente habitação e sobrevivência, um eventual lobolo iria formalizar uma situação já inexistente em termos emotivos e relacionais, e fá-la-ia perder independência e mesmo propriedade pessoal que tinha entretanto assegurado. Este facto põe em evidência a falência, em situações actuais, da função protectora do lobolo (protecção não só da mulher mas também dos filhos). Evidencia-se mais uma vez a manipulação de regras (recusa do lobolo neste caso) com o fim estratégico de criar segurança. A inversão da norma, a não aceitação da realização do lobolo, pode ser vista aqui como estratégia que longe de constituir fonte de desagregação e anomia, dá sentido à vida da mãe de Elsa e aos seus filhos que ela tanto protege: invertendo normas e padrões sociais, reforçando-os ou neutralizando-os, a não realização do lobolo enfatiza neste caso um aspecto irreal da funcionalidade do lobolo, expondo a recusa do ritual como alternativa definida para a vida social em algumas situações.

Outro elemento referido pelo autor e que nos parece importante referir é o facto de que “o esposo não mantém amantes, o que é um facto razoavelmente raro”. Isto leva à constatação de que “trata-se de um casal com uma relação conjugal bastante inovadora face ao quadro habitual no seu contexto”. Neste caso podemos concluir que, apesar de “toda práxis ser teórica, ter sempre início nos conceitos dos actores e nos objectos da sua existência, nas segmentações culturais e nos valores de um sistema a priori” (Sahlins, 1990: 192), o que se verifica é que estes valores de um sistema e uma estrutura a priori são reordenados de modo a se reajustarem à especificidade particular da relação entre os actores sociais (Jaime e Elsa neste caso). Procede-se a uma “inflexão empírica de significado dada a conceitos culturais quando estes são realizados como projectos pessoais” (Roy Wagner 1975, referenciado por Sahlins, 1990: 189). Se Jaime tem uma relação particular com Elsa, um respeito que não lhe permite ter outras mulheres, mesmo que isso esteja assegurado pela norma, há sempre um espaço de manobra para a manipulação desta norma a favor de um reajuste e reestruturação dos valores visando a realização da estabilidade do seu casamento enquanto projecto pessoal.

A partir da análise feita por Granjo, podemos chegar também à compreensão de como os mecanismos tradicionais de auxílio mútuo sofreram modificações substanciais. No acto do lobolo antigamente era prática os pais do noivo e outros familiares contribuírem para o suporte das despesas daí decorrentes, o que hoje reduziu substancialmente, sendo actualmente o noivo o responsável pelo pagamento do lobolo com pouca ajuda dos pais, familiares ou outras fontes.

Como refere o próprio autor do livro, antes, a mobilização de meios para o casamento envolvia os séniores da família e excluía em geral o próprio noivo. Agora, a obtenção dos meios para lobolar passa a estar principal ou exclusivamente a cargo do próprio noivo, alterando num dos seus vértices a relação estabelecida. Apesar de a cerimónia continuar a enfatizar o carácter colectivo da aliança estabelecida (devido àqueles que nela tomam parte e à exclusão do noivo, seus pais e sogros), essa aliança passa a poder ser apropriada como um contrato pessoal entre um indivíduo e um grupo, com importantes consequências ao nível simbólico e das relações familiares de poder, dependência e obrigação. O noivo deixa, de facto, de estar materialmente dependente do seu pai e tios para casar, e menos ainda da dinâmica de cruzamento de lobolos em sentidos contrários que, no quadro da sua família, viabilizava a acumulação de gado – que só para esse efeito podia ser utilizado.

No caso de Jaime e Elsa, foi o próprio casal a mobilizar-se em conjunto, a fim de adquirir e poupar os meios necessários para formalizar a sua relação conjugal. Mesmo se discursivamente ninguém questiona que foi Jaime quem lobolou Elsa, a cerimónia e a sua viabilização surgem como um projecto comum e em comum concretizado.

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Considerações finais

Neste livro afinal, Granjo demonstra “a subversão social de regras abstractas precisamente onde seria de esperar uma maior rigidez”. Mostra que o lobolo pode ser fácil e aceitavelmente modificado nas suas características, em resposta à multiplicidade de motivações, dificuldades e condições externas que o envolvam, em cada caso e situação histórica. Como afirma Sahlins (1990:189), se sempre há um passado no presente, um sistema a priori de interpretação, há também uma vida que se deseja a si mesma”.

Granjo demonstra também que a instituição plástica e mutável a que se chama lobolo junta em si a legitimação conjugal, o controle e regulação da descendência, a dignificação das partes envolvidas e a domesticação do aleatório através da acção dos antepassados. Tem o espaço e a capacidade de se assumir, através das representações que lhe estão associadas, como instrumento para a superação de problemas inovadores.

Conjugando em si todas as características referidas e potencialidades, o autor afirma em jeito de conclusão que o lobolo não encontra no seu contexto sociocultural qualquer outro rival à altura.

A análise ilustrada neste livro é exemplar, todos os aspectos do ritual são vividos pelo autor, quando não, as formulações de informantes são sempre adequadamente enquadrados em termos situacionais. Seguindo à risca o método de análise situacional, o autor tem sempre em consideração quem foi o autor de cada discurso que lhe é fornecido; qual a situação em que esse discurso foi pronunciado; quais as relações não explicitadas que existiam entre o falante, os actores sociais referidos nesse discurso e o próprio investigador que o ouve. Postura esta que é fundamental para a consideração do livro como resultante de uma análise rigorosa de uma “situação social” vivida pelo autor.

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Bibliografia

AGADJANIAN,Victor. As Igrejas ziones no espaço sóciocultural de Moçambique urbano (anos 1980 e 1990). In: Lusotopie 1999, pp. 415-423

CIPIRE, Felizardo. (1996). Educação tradicional em Moçambique. 2ª edição. Maputo: Publicações Emedil.

Dicionário de Ciências Sociais. (1986). Rio de Janeiro: Editora da Fundação Getúlio Vargas. 1422ps.

GEERTZ, Clifford. (1997), O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. Petrópolis: Vozes, 366 pp.

GRANJO, Paulo. (2001). Trabalhamos sobre um barril de pólvora. Lisboa: ISCTE

GRANJO, Paulo. (2004) O casamento do meu amigo Jaime: um velho idioma para novas vivências conjugais.

GLUCKMAN, Max (1987 [1958]), “Análise de uma Situação Social na Zululândia Moderna”, in B. Feldman-Bianco (org.), Antropologia das Sociedades Complexas: métodos, S. Paulo, Global: 227-344.

HOBSBAWN. E. (1988). Introduction: inventing tradition. In: Eric Hobsbawn & Terence Ranger (orgs.). The invention of tradition. Cambridge: Cambridge University Press, p.1-14.

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SAHLINS, Marshal (1990). Ilhas de História. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

TURNER, Victor (1957), Schism and continuity in an African society. Manchester: Manchester Univ. Press.

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Notas


[1] Texto publicado em Antropologia – Publicação dos Estudantes de Antropologia da FLCS-UEM (N° 7, Maio de 2004) e republicado no semanário Embondeiro (N° 38, Ano 1, jun de 2005).

[2] A propósito de “tradições modernas” e “tradições inventadas” conferir respectivamente Honwana (2002) e Hobsbawn (1988).

[3] Já se disse que a antropologia estuda problemas e não povos (Evans-Pritchard, em 1950) e, mais recentemente, que os antropólogos não estudam aldeias, mas em aldeias (Geertz, em 1973).

[4] É politico” tudo que é ao mesmo tempo público, orientado para certos fins e que envolve uma diferença de poder [no sentido de controle] entre os indivíduos do grupo em questão” (Turner, citado em DCS, 1986:66).

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O texto integral do livro pode ser baixado [Daqui]

Granjo, Paulo (2004). O Lobolo do Meu Amigo Jaime: um Velho Idioma para Novas Vivências Conjugais. Travessias, 4-5, 47-78.

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